Partout et toujours, depuis le paléolithique, et on en suspecte parfois les Néandertaliens, Homo s'est posé des questions de métaphysique, qu'on peut ramener à trois. (a) Quel est le statut de l'Univers ? (b) Quelle est dans l'Univers la place d'Homo ? (c) Quelle est la conduite d'Homo en raison de la place qu'il se donne dans l'Univers ?

L'Anthropogénie n'a nullement à répondre à ces trois questions. Mais elle doit se demander comment elles sont nées et continuent de naître des facultés anthropogéniques d'Homo. Et alors aussi comment ces facultés anthropogéniques déterminent l'allure des questions posées, quant à leur fond et à leur forme.

PREMIÈRE PARTIE : LES QUESTIONS MÉTAPHYSIQUES

CH. I - Le statut de l'Univers. L'interrogation technicienne

Anthropogéniquement, Homo est d'abord technicien. Et un technicien, dès qu'il se trouve devant ou dans n'importe quoi, ne peut s'empêcher de se demander : « pourquoi cela est là ? ». Et subsidiairement : « fait de quoi ? » et « par qui ? ». On ne s'étonnera donc pas qu'Homo technicien n'ait jamais pu considérer son Univers sans se poser la question d'un pourquoi. Et même d'un comment et d'un par qui.

A. Les directions du regard technicien

Cependant, l'interrogation technicienne d'Homo sur l'Univers a fort évolué. Rappelons-nous un instant la situation de Kant, à la fin du XVIIIe siècle. Comme tous les hommes qui ont réfléchi sur le vivant avant que s'affirme la Biochimie depuis 1950, il imaginait que les formations vivantes (Gestaltungen) étaient le résultat d'une action plasticienne, d'un modèlement, par exemple celui de Yaweh sculptant Adam, celui du yin et du yang façonnant les montagnes et les dragons de la Chine, celui des figures géométriques de Platon s'assemblant pour composer les roches, les plantes et les animaux.

Si bien que, dans la dernière partie de sa Critique de la faculté de jugement, donc à l'ultime pointe de sa réflexion, en 1790, Kant déclare qu'est « éternelle la gloire de Reimarus », un botaniste et un zoologiste qui venait de montrer que des plasticités et des modèlements n'expliqueraient jamais ce qui se passe dans un tronc d'arbre en croissance. Déiste, Reimarus en avait aussitôt conclu à un Créateur. Le logicien de la Critique de la raison pure jugea qu'il ne s'agissait pas là d'une preuve théorique, mais tout de même d'une suggestion éloquente de l'intervention d'un Principe ayant une intelligence et des moyens très différents des nôtres. Les pouvoirs de ce démiurge ne devaient pourtant pas être totalement différents des nôtres, puisque dans nos expériences esthétiques devant un paysage nous ressentions une certaine compatibilité entre la Nature et nous, de même que devant les oeuvres d'art, lesquelles thématisent la naturalité de la Nature et de nous-mêmes. Ce qui semble supposer que la Nature et nous-mêmes procédions largement d'un Principe commun.

Or, depuis 1950, nos Biochimistes ont appris que les formations vivantes, autant qu'en plasticités, tiennent en séquenciations, celles de vingt acides aminés capables de former des chaînes, lesquelles, en se recroquevillant sous l'action de quelques liaisons chimiques fondamentales, engendrent des myriades de protéines, qui à leur tour inventent des myriades d'organelles et d'organes, pour des myriades d'anatomies et de processus physiologiques faisant toutes les espèces et tous les genres du Vivant. Qu'on tienne compte alors que ces séquences aminées peuvent se reproduire à l'identique, mais qu'également, sous des effets divers (rayons cosmiques, infections, traumatismes, etc.), elles peuvent se séquencier un peu autrement, donner lieu à des re-séquenciations, et qu'alors elles inventent des protéines imprévues souvent non viables, mais parfois viables, et en voilà assez pour saisir l'apparition d'autres organelles, d'autres organes, d'autres organismes, initiant d'autres espèces, genres, familles, classes, ordres, règnes. Si bien que, moyennant la sélection de ces espèces par des environnements terrestres sans cesse mouvants, nous obtenons, pour l'essentiel, L'Evolution des espèces par voie de sélection naturelle, que Darwin, auteur du titre, avait constatée, mais que, disait-il, il ne savait s'expliquer, n'ayant pas les raisons de la Variation supposée par sa Sélection. Nous les avons, et la pousse des troncs d'arbres a perdu le mystère qu'elle avait pour Reimarus et pour Kant.

Cependant, ces nouvelles connaissances du « comment ? » font saillir plus encore le « pourquoi ? » et le « pour qui ? », qui obsèdent également Homo technicien. Un technicien travaille selon des intentions. Or, les intentions sont bien compromises par des (re)séquenciations qui déclenchent un nombre prodigieux de degrés de liberté, au sens cybernétique. Et ces degrés, qui assurent parfaitement la variation exigée par Darwin, rendent l'évolution inimaginablement imprévisible. Si intention de l'Univers il y a, délibérée ou spontanée, ce serait alors celle d'un principe joueur se plaisant à la surprise des inventions anatomiques et physiologiques de millions d'espèces et d'individus singuliers, produisant chacun des milliards d'actes eux aussi singuliers. La formule d'Einstein : « Dieu ne joue pas aux dés » serait mal inspirée. Et Baudelaire avait été plus heureux en parlant de « la Nature en ses terribles jeux ».

Encore, parmi les facteurs d'imprévisibilité, il faut compter que, dans certains organismes, comme les vertébrés, des cellules se sont groupées en un réseau informationnel capable de connexions, de déconnexions, de clivages encore plus rapidement imprévisibles. En d'autres mots, elles ont créé des systèmes nerveux avec des cerveaux. Et cela, de nouveau à partir de propriétés fort élémentaires, à savoir que toutes les cellules ont une polarisation, et qu'il a suffi alors que certaines d'entre elles aient distribué cette polarisation de telle sorte qu'elles connaissent seulement deux états tranchés : potentiel d'action / potentiel de repos. Tels sont les neurones. A quoi s'ajoute que, munis de nombreuses dendrites et d'un axone lui-même diversifié, les neurones se touchent entre eux par des synapses, des poches connectrices où le courant passe cette fois, non plus flip-flop, comme dans le corps neuronique, mais selon des neuromédiateurs (neurotransmetteurs et hormones) dont les interactions chimiques sont prodigieusement modulables.

Ainsi, les cerveaux, combinant des décisions physiques tranchées (flip-flop, 0/1) et des modulations chimiques subtiles, sont des enregistreurs presque indéfiniment disponibles à la diversité des stimulations d'un environnement, en même temps que des déclencheurs aussi réorganisables de réponses motrices. Ce sont ces degrés de liberté innombrables, récepteurs et émetteurs, qui permettent, dans des sociétés et des organismes assez différents, de comprendre les performances compatibles des hommes et des femmes, les acculturations des peuples « premiers » en deux ou trois générations, l'apprentissage ab ovo d'un langage en trois ans par le nourrisson humain mâle ou femelle.

Le « comment? » de l'Univers des vivants s'explique donc aujourd'hui non seulement par les variations constantes des anatomies et des physiologies, mais aussi par la disponibilité indéfinie des cerveaux, laquelle, comme Kandel l'a montré dans ses études sur la mémoire de l'Aplysie, tient en modifications chimiques à court terme, mais aussi à moyen et à long terme. Tant et si bien que, si certains, devant la sophistication de nos organes sensoriels et moteurs, y voient un « intelligent design » qui pointerait vers un Designer, ils ne sauraient se risquer à indiquer comment ce Designer pourrait gouverner un Univers évolutif dont les voies sont si imprévisibles, et donc ingouvernables pour des intentions techniques. Même le proverbe portugais « Dieu écrit droit avec des lignes courbes » paraît encore timide.

Quoi qu'il en soit, et c'est l'essentiel anthropogéniquement, cette situation permet à Homo technicien deux directions de son regard. L'une revient des objets complexes à leurs principes, aujourd'hui donc à des réticulations neuronales, puis à des cellules polarisées, à des acides aminés, à des liaisons chimiques élémentaires, remontant parfois ainsi jusqu'à un Big Bang du système entier. Et le technicien peut s'écrier alors avec Einstein : « L'Univers est un chaos ! Pourquoi existe-t-il ? ». Mais un autre regard court en sens inverse, allant des liaisons chimiques primitives aux acides aminés, aux protéines, aux trois ARN (collecteurs, séquenciateurs, et un jour messagers d'un ADN orchestrateur), jusqu'à des organismes, des bactéries, tortues, singes supérieurs, Homo, jusqu'à des Parthénons, des orchestres symphoniques, des sourires déchirants, des actes de héros, pour conclure alors avec Platon : « L'Univers est un Cosmos (un ordre) artisanalement beau, et qui suppose donc que son Artisan (Démiurge) soit bon ». Si bien que la Zauberflöte de Mozart aurait raison de se terminer sur les mots : « Schönheit und Weisheit mit ewiger Kron' ». Et que le même Einstein, qui vient de conclure à un chaos, peut s'écrier aussi bien : « S'il y a une preuve de Jehovah, c'est Yehudi Menuhin », lequel estimait proprement « transcendant » le ‘Erbarme dich, mein Gott, o Herr, um meiner Zähren willen' de la Matthäus-Passion de Bach, qu'il venait de jouer. Il n'y a là rien de forcé.

Jusqu'à aujourd'hui, la seconde vue a dominé l'anthropogénie. C'est celle du « il n'y a pas d'horloge sans horloger » de Voltaire, du Dharma indien, des Psaumes d'Israël et du Bossuet des Panégyriques. Par contre, la biochimie et la neurophysiologie récentes, surtout depuis 1950, invitent à privilégier la première vue et à dire, en retournant Voltaire : pas d'horloge aussi prodigieusement inventive et adaptable si elle ne produit pas et n'invente pas elle-même ses rouages, spontanément, hasardeusement. Et aussi selon des principes d'une simplicité désarmante, tels la reséquenciation aminée et la réticulation neuronique. A la condition de disposer de quinze milliards d'années.

B. Une troisième direction du regard technicien : l'a posteriori a priori

L'anthropogénie signalera pourtant un troisième regard, combinant les deux autres. C'est celui qui se centre, parmi les frasques de l'Evolution du Vivant et de l'Univers, sur certains processus qui sont à la fois infiniment diversifiants et étonnamment conciliables, et par là productifs de hautes complexités, c'est-à-dire de multiplicités pouvant se saisir comme une unité, disons dans une fugue de Bach. On les découvre a posteriori, par expériences, donnant donc lieu, pour le logicien, à des « jugements synthétiques ». Mais, après réflexion, ces jugements paraissent si fondamentaux qu'on peut se demander s'ils n'ont pas quelque chose d'a priori, donnant lieu à des propositions qui ressemblent à celles que Kant, dans un registre différent, a appelées des « jugements synthétiques a priori ». Il s'agirait là de faits, mais de faits qui appartiendraient à la Naturalité en général. A notre Univers. Voire à tout Univers possible.

(a) On en trouve un premier cas autour de 1900, quand Poincaré écrivait une page atterrée sur le second Principe de la Thermodynamique, selon lequel un système fermé, à énergie brute constante, supposée par le premier Principe de la Thermodynamique, ne peut qu'augmenter son entropie, c'est-à-dire sa confusion (tropia, en-) d'énergie utile. Cela promettait à notre Univers l'insignifiance finale. Cependant, Pierre Curie s'avisait au même moment que, dans l'entropie globale de l'Univers, pouvaient avoir lieu des sursauts de néguentropie locaux et transitoires, et que les vivants pouvaient être considérés comme des îlots néguentropiques. Le chaos général se décomprimait donc par des moments d'antichaos, moyennant un prix, celui d'une augmentation de l'entropie ambiante ; les vivants sont des « systèmes dissipatifs », dira l'Ecole de Prigogine. C'était là autant de conclusions a posteriori. Mais un Univers quelconque peut-il être autre chose que pareille combinaison d'entropie et de néguentropie ? Au point qu'on songe à un jugement synthétique : a priori« Un Univers est forcément une combinaison d'entropie globale et de néguentropies partielles ».

(b) Vers 1950, Schrödinger inaugura déclarativement ce type d'argumentation. Il savait, comme tous les physiciens de son temps, qu'a posteriori notre Univers à nous se décrit à travers la Relativité, avec une mécanique continue (différentielle) pour l'infiniment grand, et les Quanta, avec leur mécanique discontinue (quantique) pour l'infiniment petit. Mais il crut bon d'ajouter que peut-être il devait en être ainsi, en quelque sorte a priori. En effet, imagine-t-on un Univers sans objets ? Or, des objets sont impossibles dans un Univers qui serait gouverné uniquement par les équations différentielles continues de la Relativité. Il y faut des Quanta, comme l'avait pressenti Démocrite. Et un autre jugement synthétique a priori se formulerait : « Un Univers comprend fatalement une Relativité généralisée et une Mécanique quantique ».

(c) La Biologie se prête au même jeu. Car, pour avoir des vivants, il faut bien des anatomies et des organes, et donc aussi certains schèmes fondamentaux d'organes, disons des tubes, des poches, des clapets, lesquels supposent un façonnement. Or, dans les années 1950, le mathématicien René Thom a établi qu'une topologie différentielle, et pas seulement générale, permettait de prévoir sept catastrophes élémentaires : le pli, la fronce, la queue d'aronde, l'aile de papillon, les trois ombilics hyperbolique, elliptique, parabolique. Et il remarqua aussitôt que ces catastrophes mathématiques suffisaient, pour une physique mathématisable, à prévoir les tubes, les poches, les clapets, les glissements, les arrêts, les invaginations qui supportent tout organisme possible. Et donc aussi les verbes fondamentaux, « catastrophiques », de nos langages courants : percer, entourer, fendre, infléchir, contenir, répandre, etc. Plus tard, fatigué des calculs et devenu philosophe, René Thom se plut à rappeler que c'était devant une vitrine d'un Musée d'embryologie de sa région de Montbéliard qu'il avait eu la première intuition de cette logique biologique des catastrophes (transformations brutales et stabilisantes de formes) qu'Aristote avait soupçonnées dans ses études sur les parties des animaux (De partibus animalium). Un jugement synthétique a priori naquit à nouveau : « Pas de morphogenèse sans stabilité structurelle des catastrophes élémentaires ». C'est presque le titre de l'ouvrage fondamental de Thom : Stabilité structurelle et morphogenèse, dont l'édition princeps, chez Benjamin (1972), porte sur sa couverture un foetus géométrisé.

(d) Et c'est encore le même sentiment d'apriorité qu'on peut éprouver quand, à la base de la formation des vivants, on trouve non seulement les transformations plasticiennes systématisées par Thom, mais des (re)séquenciations, celles des acides aminés engendrant les protéines. En effet, comment adapter des vivants à un milieu terrestre avec des éruptions solaires et volcaniques, avec des dérives des continents, sans un principe de variations qui soit très rapide et très décidé, donc léger et digitalisable, comme sont les (re)séquenciations ? Et cela ne suppose-t-il pas aussi que ces (re)séquenciations interviennent dans le vivant à son niveau le plus élémentaire, donc pas celui de ses organes, ni même de ses organelles, ni même de ses protéines, mais à celui de ses acides aminés, si élémentaires eux qu'ils sont obtenus par une énergie presque informelle (par ex., des décharges électriques) s'appliquant aux cinq corps les plus répandus dans notre environnement terrestre : hydrogène, oxygène, carbone, azote, souffre, comme le montra Stanley Miller quand il en obtint en laboratoire en 1953. Risquons ainsi encore un autre jugement synthétique a priori : « Pour qu'il y ait des vivants, il faut une évolution des vivants, laquelle suppose une combinaisons de transformations (analogisantes) et de reséquenciations (digitalisantes). »

(e) Précisons. Pour que la (re)séquenciation soit féconde, il faut qu'elle s'applique à des éléments différents entre eux, et cependant capables de former des chaînes. Cela suppose que chacun de ces éléments soient composés de deux parties. (1) Une première, commune à tous, par laquelle ils peuvent s'enchaîner, par exemple parce que cette partie est polarisée de telle sorte que son pôle négatif puisse s'accoupler au pôle positif d'une autre. (2) Une seconde où les éléments sont retenus et disposés de façons un peu différentes, pas trop cependant, par exemple, d'une vingtaine de façons. Bref, « pour être évolutive, la reséquenciation suppose que ses éléments comporte chacun une partie appelant l'enchaînement, et une partie différenciatrice au sein d'un inventaire fermé, par exemple, de vingt éléments ». C'est bien tout cela que réalisent, sur notre Terre, les vingt acides aminés qui portent tout l'édifice du Vivant.

(f) Et toujours depuis les mêmes années 1950, on a de mieux en mieux compris que les liaisons chimiques qui recroquevillent les chaînes d'acides aminés pour produire ces boules avec un seul point actif que sont les protéines (ce point où ont lieu leurs effets clé-serrure anatomiques et physiologiques, qui valurent à Fisher le premier Prix Nobel de chimie en 1902), doivent répondre à quelques impératifs. Naïvement quatre : être les unes attractives, les autres répulsives ; être les unes suffisamment fortes pour assurer des structures avec un point sensible précis, et les autres suffisamment faibles pour garantir la plasticité générale de la structure. Or, l'expérimentation a bien montré a posteriori : (a) Des liens covalents (par partage d'éléments massifs), (b) Des liens hydrogènes (par partage d'éléments légers), (c) Des liens ioniques (d'attraction électrique), (d) des interactions hydrophobiques (de répulsion électrique). En 1991, dans Discovering Enzymes (Sc.Am.Library), les biochimistes Dressler et Potter sont si sensibles à cette logique qu'ils parlent d'une musique chimique des protéines. Cette comparaison hardie suggérait un nouveau jugement synthétique a priori : « Pour qu'une chaîne d'acides aminés donne une protéine, il faut un système d'attractions et de répulsions chimiques peu nombreuses et mutuellement compensées. »

(g) Un exemple de pareille nécessité théorique est peut-être encore donné par la superposition (cohérence) quantique, ce cas où une même particule est simultanément dans deux états opposés. Ou par la transportation quantique, où une modification (informationnelle) d'état d'une particule est transmise à une autre sans passer par des lieux intermédiaires. N'est-ce pas le seuil d'une compréhension différente de l'espace, du temps et de l'événement? Créant des individuations et des ubiquités d'un autre ordre que celui de nos espaces courants (celui de la décohérence quantique)? Occasion alors d'un jugement synthétique a priori : « Il n'y a pas d'Univers configurable et évolutif sans l'action simultanée de superpositions quantiques et de décohérences quantiques ».

(h) Enfin, depuis 2000, faut-il en dire autant de la notion de Multivers introduite par Weinberg et alii ? Et on arriverait ainsi au plus général des jugements synthétiques a priori : « Il n'y a d'Univers possible que moyennant un Multivers, dont cet Univers serait une quantification particulière et compatible des constantes multiverselles » ?

On l'aura compris, l'a priori de nos jugements synthétiques a priori n'a pas la solidité des égalités et des équivalences mathématiques, lesquelles sont analytiques, donc de quelques manières tautologiques, surtout depuis qu'on les formalise et axiomatise. Il s'agit bien chaque fois de jugements synthétiques, donc supposant l'expérience, et ainsi révisables et approximatifs comme elle. Mais cependant ces jugements présentent une apriorité dans un sens large, puisque ce qu'ils constatent ne l'est pas comme simplement événementiel, ni même seulement constant, mais d'une certaine façon comme « nécessaire ».

C. Le pourquoi et le quoi

Toutes ces considérations sur l'Univers, si elles ne répondent pas à son ‘pourquoi ?' , éclairent considérablement son ‘quoi ?'. D'abord, à Homo technicien elles montrent que ce ‘quoi' n'est pas un objet technique, et que donc il ne faut pas trop lui poser des questions techniciennes du genre : en vue de quoi ? par quel moyen ? et par qui ? Homo semble même s'en être douté depuis longtemps, puisqu'en Occident il a désigné la Réalité Ultime par des termes comme Physis (pHuestHaï, s'engendrer spontanément) ou Natura (nascere, naître), dans lesquels l'Univers est ressenti non pas comme un objet technique, volontairement produit, mais comme ce que, faute de mieux, nous appelons quotidiennement un « objet naturel », pour marquer une spontanéité presque autarcique.

Du coup, les questions se resserrent. Cet objet naturel est-il un Cosmos-Mundus (non immundus), comme l'ont voulu les Grecs et les Latins, c'est-à-dire une réalité rationnellement réglée, d'après des principes éternels et intelligibles, au point qu'Homo a pu se percevoir comme le Microcosme du Macrocosme ? Ou bien est-ce justement un Univers, un simplement « tourné-vers-l'un » (versus unum), en une combinaison d'entropie et de néguentropie, de Relativité et de Quanta, d'éléments transformés et d'éléments séquenciés, de superposition quantique et de décohérence quantique, d'évolution orthogénétique ou d'évolution buissonnante, de constantes universelles spécifiant des constantes multiverselles ? En particulier, la « décohérence quantique » qu'on y teste de près depuis quelques années est-elle la « spooky reality » qu'y voyait Einstein en 1933, ou bien une « consistance d'une autre sorte » ? Un principe non pas d'Ordre, mais justement d'Evolution ? En sorte qu'on ne dirait plus que l'Univers connaît une Evolution, mais que seule une Evolution peut donner lieu à un Univers. « L'Evolution est le seul processus envisageable d'un Multivers » serait un jugement synthétique a priori encore plus premier que « tout Univers suppose un Multivers ».

Quoi qu'il en soit, on aura compris qu'Homo technicien, étant physicien, reste toujours au bord d'être métaphysicien. Selon les deux sens du grec meta : venant à la suite de la physique ; allant au-delà de la physique.

CH. II - Le statut de l'Univers. L'interrogation sémiotique

Cependant, Homo technicien est aussi un sémioticien. Il produit et utilise des signes. Anthropogéniquement, le fondement des signes c'est que les objets techniques, les outils, ces instruments en tant qu'utilisés par Homo angularisant, orthogonalisant, transversalisant, possibilisateur (uti, employer à la façon des hommes), renvoient les uns aux autres au sein de panoplies et de protocoles. Ils le font d'abord opérativement, techniquement, comme relais d'une opération. Mais ils peuvent aussi le faire en mettant l'opérativité entre parenthèses, et donc de façon purement référentielle, disons sémiotique. Bref, les signes sont des segments de l'Univers qui renvoient à d'autres segments de l'Univers, en s'épuisant dans cette référence, c'est-à-dire sans visée opératoire, du moins intrinsèquement.

Ils fonctionnent alors comme indices (indicium, indicia) quand un trou dans la boue « signifie » (signum facere) un pied de sanglier, qui signifie un chasseur, qui signifie un fusil ou un village de chasseurs ; les indices sont des signes pleins, ils ont un contenu sémantique. Mais les signes peuvent aussi fonctionner comme des index (index, indices), quand une branche sur un chemin ne signifie pas (indiciellement) qu'un coup de vent l'a fait tomber là d'un arbre, mais bien qu'il faut continuer le chemin dans telle direction à l'exclusion des autres ; les index sont des signes vides, puissamment oppositifs, désignant par exclusion dans des inventaires fermés. Pointements sans contenus. Ils peuvent prélever n'importe quoi, une tache sur un mur quand ils visent tout près, ou Dieu quand ils visent très loin. << AnthropogÈnie gÈnÈrale, chapitres 4, Indices, et 5, Index >>

A. La dépendance métaphysique de la sémiotique à la technique

Et c'est vrai alors que les signes confèrent à Homo d'éminents pouvoirs. D'abord, ils sont généralisables : les indices peuvent se regrouper progressivement en espèces, genres, familles, classes, ordres, règnes, formant des Arbres de Porphyre ; les index peuvent se purifier jusqu'à devenir les droites, les angles et les flèches de la mathématique (cf. sur le même site, La mathématisation de la flèche). Puis, étant matériellement et surtout mentalement légers, les signes sont redistribuables commodément et rapidement selon des points de vue variés, révélant chaque fois d'autres aspects des mêmes choses.

Cependant, indices ou index, leur origine technique n'est jamais oubliée. Les indices finissent toujours par invoquer des perceptions et des outillages techniques, et les index peuvent seulement thématiser des extensions, des durées, des angles, des textures, des compacités, des évanescences, des mises en phase, des attractions-répulsions, etc. Ainsi, toutes nos représentations sémiotiques rédupliquent nos représentations techniques, qui elles-mêmes sont en continuité avec nos représentations nerveuses, lesquelles à chaque relais, afférent ou efférent (ganglion, aire), présentent autrement, re-présentent, un donné extérieur, pour préparer des réactions motrices plus appropriées (J.Z Young, A Model of the Brain, 1964).

Mais les signes qui confèrent à Homo de si grands avantages pour ses interrogations physiques, le rendent-ils pertinent et puissant dans ses interrogations métaphysiques ? Ce qui précède invite plutôt à croire que la sémiotique la plus vertigineuse ne quitte pas radicalement l'ordre physique, qu'elle se contente de mettre en ordre référentiellement, pour mieux y agir pratiquement. Nous allons vérifier cette suspicion générale sur quelques cas particuliers.

B. Les limites métaphysiques du langage

Parmi les signes auxquels on penserait pouvoir attribuer des percées métaphysiques, on songe d'abord au langage, puisqu'un locuteur est capable de parler de tout et de lui-même, et donc peut-être aussi des au-delà. Il faut alors visiter les années 1900-1930, ce moment du néo-positivisme et de la « crise des fondements » dans les sciences, où Homo a le plus vivement interrogé ses capacités langagières.

Ainsi, en 1921, le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein signalait que tout usage mathématique du langage était pour finir tautologique, mais aussi que tout langage courant, quand il voulait dépasser les expériences et expérimentations physiques (ceci pèse trente kilos, ce mur est brun, cela fait mal) devenait pétitions de principe. Wittgenstein Wittgenstien conclut ses analyses par une dernière maxime devenue fameuse, et qu'on comprend comme sceptique ou mystique selon la portée qu'on attribue au silence : « Ce dont on ne peut parler, il faut le taire ». Cependant, il ne se tût que pendant quelques années, le temps de construire une maison à sa soeur. Et, dès 1930, il se mit à explorer les virtualités inépuisables des language-games, dans ses Philosophische Untersuchungen poursuivies jusqu'à sa mort en 1951, et préparant les Speech acts de Searle de 1969. Ce qui pour lui fut l'occasion de rencontrer toutes ces fonctions référentielles, phatiques, expressives, poétiques, conatives, métalangagières du langage que Jakobson y reconnaissait au même moment.

Mais le mérite particulier de Wittgenstein fut de pressentir qu'on ne pouvait rien comprendre au langage si l'on se contentait d'en prendre la vue synchronique des structuralistes Saussure ou Hjelmslev, et non pas une vue ontogénétique, comme le fit Jakobson, du moins dans sa déduction de « pa » (« ba ») et de « ma » comme premières syllabes entendues et produites par le nouveau-né. Les Philosophische Untersuchungen s'ouvrent alors par une page entière, en latin, des Confessions où Augustin, vers + 400, se demande comment le nourrisson construit son idiolecte dans son berceau. En effet, que peut observer ce petit d'homme sinon, dans son entourage, des coïncidences spatio-temporelles entre certains gestes et objets (techniques) et certains sons langagiers (sémiotiques) émis à l'occasion de ces objets-gestes. Alors lui-même, mêlant gestes et babil, accumulera, par bribes et morceaux, ce que l'on appelle, surtout depuis 1980, des modules langagiers, modules phonématiques, sémantiques, syntaxiques. En trois ans, ces modules s'agglutineront en des ensembles assez sémantiques et syntaxiques pour que l'idiolecte se socialise en un dialecte. Ce dernier, du reste, n'oublie jamais l'idiolecte de départ, comme en témoignent les poètes et les camelots.

Un dialecte est alors si solidement interconnecté, surtout dans les langues à grammaires et à dictionnaires, que les linguistes structuralistes ont nourri l'illusion qu'un langage est un système ayant une structure qui y situe chaque particularité à partir de l'ensemble. Et, comme on voit mal alors comment, ainsi que c'est le cas, un nourrisson pourrait percevoir et s'approprier pareil édifice en trois ans, Chomsky supposa pour ce faire des facultés innées. C'est en vérifiant expérimentalement sa thèse, déjà suspecte théoriquement, qu'on s'aperçut, dans les années 1980, que la construction modulaire d'Augustin et de Wittgenstein était la seule réelle, voire la seule possible (The Emergence of Language, Sc.Am.Library, 1991). Ce que vérifie la modularité des pertes du langage dans les destructions cérébrales des accidentés et des séniles.

Tout compte fait, notre sentiment sera sans doute alors que les « language-games » et les « speech acts » peuvent exprimer un nombre infini de propositions physiques, mais ne semblent guère en mesure de proposer des réponses métaphysiques au « pourquoi ? » de l'Univers. Sentiment déjà partagé par Wittgenstein, Austin et Searle.

C. Les limites métaphysiques des signes archimédiens

Nous n'en avons pourtant pas fini avec le langage, parce que celui des sciences archimédiennes, étant donné sa domination aujourd'hui, mérite un arrêt particulier. Dès les années 1900, Henri Poincaré signalait utilement que la formule « f = mg », remarquable en ce qu'elle permet d'écrire des milliers d'autres formules pertinentes, ne nous donne cependant aucune intuition de la force derrière f, de la masse derrière m, de l'accélération ou de la gravitation derrière g. Et, en effet, tout ce qu'on demande à une « Théorie physique », c'est d'indexer par des index purs (mathématiques) des indexables purs (une température, un poids), et cela selon des indexateurs purs (balances, thermomètres, etc). C'est si vrai que les physiciens de l'an 2000 ne disent pas autre chose concernant la formule : e = mc², dont les prévisions sont infinies, mais ne nous disent rien sur ce qu'est la lumière, la masse, l'énergie, ni sur ce qu'est leur nature, et moins encore sur la Nature en général, ou l'Univers. Qu'on ne l'oublie pas, les index sont des signes vides, d'autant plus vides qu'ils sont plus purs, c'est-à-dire plus déchargés, plus désindicialisés, comme c'est le cas dans la mathématique. Quand la physique ou la chimie s'indicialisent, elles deviennent l'Astrologie ou l'Alchimie, effectivement plus bavardes sur les questions du « pourquoi ? ». En 1973, Method, Model and Matter de Mario Bunge comporte un chapitre : Is scientific metaphysics possible ?

Précisons que les signes du biologiste n'échappent pas, ou peu, à cette règle. Lui aussi, comme le physicien, indexe le plus purement possible des indexables purs, et ne prétend nullement montrer ce qu'est la vie, qu'il définit désormais prudemment comme « l'ensemble des propriétés physico-chimiques et comportementales qui caractérisent les vivants », comme Helena Curtis dans ses éditions successives de Biology, revues et retravaillées par les meilleurs biologistes du moment. C'est donc d'une manière tout à fait générale que la science archimédienne n'est d'aucun secours positif à la métaphysique. Elle l'aide seulement négativement à ne pas poser de questions devenus impertinentes, comme celle de la continuité de l'inanimé à l'animé, fort bien expliquée depuis 1953 par l'expérience de Stanley Miller rappelée plus haut. Néanmoins, en raison de ses facultés anthropogéniques, Homo physicien, chimiste, biologiste oublie rarement « les questions ultimes », en sachant bien, comme De Duve qui emploie cette formule, que son prix Nobel ne lui en donnera pas la solution. Sa frustration est alors parfois si forte qu'elle provoque des retours de flamme quasi mystiques, comme dans la Gnose de Princeton, décrite par Ruyer dans les années 1960. Nous avons vu Einstein manier les deux branches extrêmes de la tenaille métaphysique d'Homo : Chaos et Jehovah.

En tout cas, une anthropogénie doit s'aviser que les vues archimédiennes que nous venons de considérer furent ignorées jusqu'au début du XXe siècle. Et Homo traditionnel a toujours cru que ses signes langagiers lui permettaient de s'élever jusqu'à des expériences « propres à l'esprit ». Il faut reprendre donc cette situation par le début.

D. La voie prédicamentale : réalisme et nominalisme

Le premier recours d'Homo fut d'exploiter le fait que les espèces et les genres, dont usent ses langages, sont capables de généralisation de plus en plus hautes. Pourquoi ne pas remonter alors de prédicaments (attributs) en prédicaments (attributs), selon la linea predicamentalis de Locke, d'abord parmi les êtres physiques, jusqu'à des êtres métaphysiques ? Ainsi les Arbres de Porphyre aboutirent à distinguer les brutes (plantes et animaux) et les raisonnables (hommes) ; puis les corporels (animaux et hommes) et les spirituels (les anges) ; enfin les finis (créatures) et l'infini (créateur). Porphyre était néoplatonicien. Et, selon les Confessions d'Augustin, la vision d'Ostie de sa mère Monique aussi.

Mais ce type d'argumentation supposait la solution d'une question plus générale, qui hanta tout l'Occident. Est-ce que les espèces et les genres ainsi invoqués correspondent à des essences des choses (réalisme) ou sont-ils simplement des conventions nominales (nominalisme) au service de notre vie pratique ? Y a-t-il objectivement des « chats » et des « chiens », ou bien seulement des objets que nous trouvons commodes d'appeler chiens et chats, parce qu'ils ont quelques traits en commun ? Sur ce topique, nous devons écrire quelques paragraphes qui paraîtront bien étranges à Homo d'aujourd'hui, mais qui pendant deux millénaires et demi tinrent Homo en haleine, thématiquement autour de la Méditerranée, mais ailleurs aussi implicitement.

Pour Aristote, la chevaléité était une essence éternelle donnant lieu, dans le concret du monde, à des formes substantielles, une par cheval vivant. A ses yeux, la multiplication purement numérique (mere numerica) des formes substantielles s'opérait par leur emprise sur des « matières secondes » déjà formées (ici celles de la vitalité, de l'animalité, de la mammalité), qui elles-mêmes avaient formé (informé) une « matière première », laquelle était absolument neutre (neque est quid, neque quantum, neque quale, nec aliud quidquam quibus ens praedicatur vel determinatur) afin de ne pas altérer la conformité des formes substantielles à réaliser (forma educitur e potentia materiae). Reconnaître des chevaux dans les animaux qui courent dans la prairie, c'est alors « abstraire » dans ces spécimens leurs formes concrètes, elles-mêmes multipliant une espèce (species) abstraite (la chevaléité). Cette abstraction était l'office de l'intellect agent (noûs poïètikos vs pathètikos), éternel comme les essences qu'il avait à reconnaître. Les noms d'espèce et de genre (« les chevaux », « le Cheval ») touchaient bien alors des distributions objectives, ontologiques, métaphysiques, de la réalité. Aristote était donc réaliste, ou plutôt un réaliste modéré, puisqu'il reconnaissait dans les « noms », outre leur naturalité, le résultat d'un travail d'abstraction, n'allant pas sans quelques gauchissements et quelques conventions. Il en alla de même en Chine, et surtout en Inde. Le sanskrit fut appelé « le parfait » parce que ses noms exprimaient les natures des êtres mêmes. Les traits qui formaient l'écriture chinoise avaient la même prestance.

Cependant, le monde de Démocrite, qui résultait du choc d'atomes tombant dans le vide, ne rentrait pas dans cette description ; de même qu'y échappait la physique d'Archimède, qui ne retenait, dans les espèces et les genres, que les indexables purs, comme leur masse, leur extension, leur chaleur. Dans ces deux cas, les signes, et donc aussi les noms, étaient de simples conventions regroupant certains phénomènes sous les indicialisations et les indexations jugées les plus efficaces. Ces deux matières, l'une blanche l'autre rouge, sont-elles du phosphore, « phosphore rouge » et « phosphore blanc », ou deux corps chimiques différents ? On choisit selon la systématisation la plus maniable et la plus embrassante, par exemple le tableau de Mendeleiev, dira Dorolle, vers 1930, dans sa Théorie de l'induction. On parla de nominalisme pour désigner cette option. Elle commença de s'affirmer quand, durant le bas Moyen Age, on passa décisivement de la physique qualitative aristotélicienne à la physique quantitative archimédienne, disons avec Guillaume d'Occam.

La dite Querelle des Universaux opposant Réalistes et Nominalistes fut si décisive pour l'Occident qu'elle n'y était pas entièrement éteinte vers 1900, puisque Peirce, excellent logicien et bon physicien, mais aussi transcendantaliste américain dans la ligne d'Emerson, se rappela le médiéval Duns Scot, doctor subtilis, qui avait proposé dans ce débat une voie moyenne. En effet, sa distinctio formalis a parte re collait bien au réel (a parte rei), et devait donc par là satisfaire les réalistes ; mais elle comportait aussi une opération formelle (distinctio formalis) quelque peu arbitraire, qui devait rassurer les nominalistes. Peirce, transcendantaliste, alla jusqu'à inventer le mot « pragmaticisme », qu'il trouvait lui-même ugly, pour se distinguer du simple « pragmatisme » archimédien de Mack et de Poincaré, lesquels déniaient à la physique tout réalisme sémiotique, et même tout réalisme au sens courant ; elle n'était pour eux qu'une théorie cohérente concordant avec les observations. Etrangement, Peirce, qui ne pouvait ignorer Darwin, dut sans doute estimer que les espèces et les genres pouvaient être « a parte rei » tout en évoluant. Il ne s'en expliqua pas.

Concernant les pulsions d'Homo métaphysicien, Peirce est un exemple frappant de la systématicité à tout prix, honnête ou malhonnête. Créateur de la Sémiotique, il eut le mérite insigne de voir que les indices et les index en étaient une clé. Mais il ne les distingua jamais, alors que sa familiarité avec le latin avait dû lui signaler qu'étymologiquement un nominatif en -ium marque un objet (indicium), et qu'un nominatif en -ex marque un sujet (index). Or, il les confondit sous le même terme d'Index, ce qui lui fit manquer une clé de l'Anthropogénie, et du reste d'une Sémiotique consistante indispensable à celle-ci. Sa langue, l'anglais, qui faisait un peu la même chose, lui facilita la confusion. Mais surtout sans doute, par goût de système, voulut-il que sa Sémiotique restât ternaire, divisée en Icons, Indices, et Symbols, « the most fundamental division of signs ». Distinguer Indices et Index aurait brisé sa trinité logique, qu'il titre crûment : « Firstness, Secondness, Thirdness ». Ce sont bien les cohérences de quelques index, et non la prolifération des indices qui fascinent Homo métaphysicien.

E. La voie transcendantale

Cependant, les Anciens pratiquèrent encore, et bien davantage, une autre voie. En quête de métaphysique, au lieu de remonter des espèces aux genres, aux familles, de bas en haut, pourquoi ne pas aller droit au haut, aux principes universels, qui organisent toutes les choses du monde de telle sorte qu'elles puissent être pour nous des objets de connaissance sensible et intelligible. Telle est la voie transcendantale. On la retrouve aussi dans toutes les civilisations, mais à nouveau nous nous limiterons à l'Occident, parce que c'est là qu'elle a été le plus systématiquement explorée. Au point d'avoir contribué à la naissance de la science archimédienne, qui finira par la mettre hors jeu.

1. Le transcendantal antique

En écho à la doctrine ionienne ancienne du macro-microcosme (Altionische Makro-mikrokosmoslehre, Kranz), dans les colonies grecques du sud de l'Italie, vers - 500, les figures et les chiffres se mirent à s'imposer avec une densité et un poids ontologiques et épistémologiques. Les Pythagoriciens entendirent la musique et l'éthique universelle chez le cithariste qui divisait sa corde selon des nombres entiers, produisant ainsi des octaves, des quintes, des quartes, des tierces descendantes mineures et majeures. Leur écoute silencieuse, dite « acousmatique » (akousmatikos), alla jusqu'à percevoir la « musique des sphères (célestes) ». Ainsi se mit en place, pour deux millénaires et demi, le sentiment méditerranéen qu'à côté des événements engendrés, il y a de l'Eternel, précis, déterminable, déterminant, pur, mathématique. Avec pour corrélat que l'idéal d'Homo doit être par conséquent la vie théorique ou théorétique (bios tHeôrètikos). A ce moment, cela semble s'être diffusé jusqu'aux Celtes, que leur traitement du fer avait rendu triomphants.

Vers - 450 en Sicile, donc toujours dans les colonies grecques, cette éternité prit une autre forme, celle non plus de figures et de nombres pythagoriciens, mais d'éléments physiques, perçus substantiels, dont les événements quotidiens n'étaient que des combinaisons, sous les effets de l'attirance et de la répulsion, Amour et Haine. Chez Empédocle, tout procède des rencontres diversement dosées de la Terre, de l'Eau, de l'Air, du Feu (éther). Il l'exprima dans des hexamètres si « homériques » (Aristote) que, par leur vertu, la part de l'Eternel et celle du Temporel provoquèrent, dans son Peri PHuseôs, une conflagration unanime de substances, d'essences et de mots, conférant au philosophe politicien qu'il était un rôle sacerdotal.

Cependant, toujours vers - 450, mais non plus cette fois dans une colonie grecque, mais à Athènes, Anaxagore écrit la prose maîtrisée de ses concitoyens, et, du même coup, au-dessus des événements engendrés, périssables, il cherche à pointer un principe qu'il appelle noûs, que nous traduisons trompeusement par « esprit ». Le « Noûs » du littéraire Anaxagore gouverne alors non plus des quantités mais des qualités : « Il faut du cheveu pour faire du cheveu ». Sinon, il continue la discipline pythagoricienne qui veut que la vie théorique, c'est-à-dire chez lui la compréhension des choses par le « noûs », soit « le but de l'existence » (tHeôrian tou biou telos einaï), et par là « la source de la liberté » (kai apo tautès éleutHerian). Le partage entre vie contemplative (bios tHeôrètikos) et vie active (bios politikos) dominera désormais l'Occident, comme Hannah Arendt y a insisté. Périclès, ami d'Anaxagore, s'efforcera de traduire la liberté intellectuelle et judicative en liberté politique. Et Euripide, son disciple, en liberté morale.

Ainsi tout fut prêt, vers - 400, pour l'entrée en scène de Platon. La prose athénienne s'était encore éclaircie, le langage comme tel était même devenu l'objet d'études systématiques, et le Cratyle s'interrogea sur l'étymologie des mots, en partant de leur phonosémie. Déjà, les Sophistes avaient démontré la relativité de tout langage, laquelle entraîne le caractère fuyant des événements qu'il exprime. Mais les Méditerranéens restèrent obsédés par la lumière de l'Eternel, du « Midi le juste » de Valéry. Et, en contrecoup du relativisme sophistique, l'éternel quantitatif des pythagoriciens ressurgit. Platon estime qu'il y a des figures et des nombres, et, plus universellement encore, des proportions mathématiques (le plus grand, plus petit, égal, double, moitié), qui échappent à la fluence générale. Le mot Idée s'impose alors pour désigner ces incorruptibles, car la vue est encore plus inflexible que l'ouïe des pythagoriciens, et « eidos » vient de la racine *Fid, regarder, d'un regard qui devient absolu dans la lumière blanche de l'Egée.

Bref, la Théorie des Idées de Platon inventa non seulement l'a priori ontologique et épistémologique, mais aussi le transcendantal, c'est-à-dire les conditions de possibilité de tout objet comme objet, ou de tout être en tant qu'être. Les « idées » platoniciennes sont si a priori qu'on n'a même pas à les acquérir. Elles préexistent dans nos esprits depuis toujours, même chez les esclaves, précise le Ménon. Pour les connaître, il suffit de nous en accoucher. Toute pédagogie essentielle est une maïeutique.

Cette vue transcendantale connut des avatars. D'abord, Aristote, moins mathématicien que son maître et plus biologiste, mit l'éternité du Cosmos dans les espèces et les genres des plantes et des animaux plus que dans les êtres mathématiques de Platon ; et ses syllogismes formalisent une vue prédicamentale : Socrate dans Hommes, et Hommes dans Mortels. Puis, au cours du siècle suivant, déjà romain d'esprit, les Epicuriens, les Pyrrhoniens et les Stoïciens furent moins métaphysiciens que moralistes, soucieux de vie pratique. Les Stoïciens inventèrent même des syllogismes hypothétiques propres à la vie quotidienne : « s'il pleut, je ne sors pas » ; ce qui, depuis - 250, convint aussi à la science archimédienne : « si le fer chauffe, il se dilate ».

Pourtant, métaphysiquement, le courant dominant resta le néo-platonisme de Plotin, poussant à l'extrême la transcendantalité de l'Un, sur lequel Platon s'était interrogé dans le Parménide. Un ciel transcendantal et a priori s'était installé irrésistiblement sur les flots lumineux de la Méditerranée. Il recouvrit tout l'Occident. Il est résumé par une ligne du Phédon de Platon : « c'est vers là que va l'âme, vers le pur, et le toujours étant, et l'immortel, et le restant le même » (ekeise oikHetaï <psukHè>, eis to katharon, te kaï aei ón, kaï atHanatov, kai ôsautôs ekHóv) ; et il est précisé que cette allée de l'âme tient à ce qu'elle est consanguine de tout cela (sunguenès autou). Ce programme spirituel fut confirmé par l'avènement du Transcendant chrétien.

2. Les transcendantaux comme qualifications (attributs) du Transcendant chrétien

L'An 1 fut un virage anthropogénique majeur. C'est à ce moment que la mentalité méditerranéenne, donc romano-chrétienne-stoïcienne-néoplatonicienne, voire néohébraïque, découvre un domaine encore inexploré : l'intériorité, et conséquemment la personne, l'égalité conjugale des fresques de Pompéi et de la Pharsale de Lucain, la fraternité universelle. La culpabilité devient intérieure, d'extérieure qu'elle était. Paul de Tarse, co-fondateur du christianisme, va jusqu'à concevoir l'Humanité entière comme un corps mystique dont les individus sont les membres dans la charité (agapè). Le spiritus et l'animus, deux mots latins masculins, s'effacent devant l'anima, dont le féminin grammatical s'était avancé déjà dans la « psychè » de Socrate. On ne s'étonnera donc pas que s'édifie alors une psychologie des profondeurs et une psychologie génétique, ou dynamique, dont Augustin d'Hippone proposa un premier modèle autour de + 400, dans ses Confessions.

Du coup, pendant plus d'un millénaire et demi, ce ne seront plus des transcendantaux abstraits, impersonnels, inabordables qui joueront le rôle de Principe ultime, mais un Transcendant concret, et même personnel. L'absolu lui-même devint intimité et, au Concile de Nicée de 310, THeos-Deus est défini (patriarcalement) comme Père et Fils, avec l'Esprit comme Respiration (pneuma) qui les relie. Intime infini au coeur d'Homo intime : Deus interior intimo meo (Dieu plus intime que mon intime), écrit Augustin, vers 400. Mais si tel est le Transcendant, alors les transcendantaux ne peuvent plus en être que les attributs. Dans le Timée de Platon, le Démiurge faisait le Monde avec un oeil sur les Idées transcendantales, auxquelles lui-même était donc soumis. Désormais, ces Idées ne sont plus que le déploiement du Créateur. L'esprit-substance de la Phénoménologie de l'Esprit de Hegel est en route.

Et, comme pareil Transcendant ne saurait être déterminé par rien, sinon par lui-même, il ne peut plus y avoir de matière qui lui préexiste, ni Hulè hellénique, ni Tohu-Bohu hébraïque. Il ne peut plus créer qu'ex nihilo. Et le verbe creare (faire croître activement) va l'emporter sur crescere (croître, inchoatif). La Creatio remplace la Natura, laquelle venait d'un « nascere » encore apparenté à « crescere » et la Physis grecque. La volonté créatrice de Dieu est si autarcique, qu'elle ne sera même plus astreinte aux évidences de la mathématique, pensera Descartes : « Et je dis qu'il a été aussi libre de faire qu'il ne fût pas vrai que toutes les lignes tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le monde. » (Lettre à Mersenne, 1630).

L'original de cette transcendance c'est qu'elle n'éloigna nullement l'un de l'autre le divin et l'humain, elle les rapprocha même ; en tout cas depuis l'An 1000, où Homo, ingénieur fini, devint le co-créateur de Dieu, devenu l'ingénieur infini, et va non plus seulement s'accommoder du monde, mais le transformer, le co-créer ; ces ingénieurs se comprennent si bien que Descartes, pour son Traité du Monde, crut savoir comment Dieu avait fait le monde en imaginant comment il l'aurait fait lui-même s'il avait été Dieu. Dans cette communauté, cette intimité de l'Etre, les transcendantaux sont des propriétés communes à tous les êtres, et donc au créateur comme aux créatures, chacun selon son degré d'être, dira Thomas d'Aquin, combinant Aristote et le Néo-platonisme. En 1250, le doctor communis lève même la contradiction de l'intimité du Dieu de Nicée de 310, à la fois un et trine, en remarquant, selon un distinguo très scolastique, qu'il est « un » comme substance (transcendante) et « trine » comme relations (amoureuses). L'idée de relation, qui aujourd'hui supplante celle de substance, fit là une entrée en scène d'abord théologique, que confirme le jeune Hegel.

Pourtant ce n'est qu'avec la scolastique postérieure que s'établirent les mots « transcendantal » et « transcendant », ignorés des Latins et même encore de Thomas d'Aquin. Et les « transcendantaux » retenus furent alors quatre, résumant l'Occident : un, vrai, bon, actif : ens est unum, verum, bonum, activum. Un, pour la prédominance mathématique de l'Un, qui va régner depuis les Pythagoriciens jusqu'en 1900 (cf. Badiou, Le Nombre et les nombres). Vrai, assurant que tout est intelligible, favorisant la science archimédienne. Bon, pour conclure qu'à ce compte il y a une morale naturelle et un droit naturel. Actif, pour marquer, en opposition à l'Orient, qu'Homo a pour tâche d'intervenir dans le monde, de le modifier, comme ce fut le cas depuis l'An 1000. Certains voulurent même ajouter que tout être en tant qu'être est Beau, s'il est conforme à ce programme, ce qui ouvrit la réconciliation avec le monde par l'expérience esthétique, chez Kant et chez Schopenhauer. Ces quatre transcendantaux, tout comme les quatre causes d'Aristote, furent partagés par le métaphysicien et l'homme de la rue jusqu'au triomphe de la Biochimie, vers 1950.

3. Les transcendantaux critiques de Kant

Cependant, tout en demeurant fidèle à ce cadre général, Kant, depuis 1770, va profondément déplacer l'édifice des transcendantaux scolastiques. Pendant son adolescence, il avait été témoin de la guerre implacable du rationalisme et de l'empirisme, qui faisait douter de la pertinence des philosophies. Les Rationalistes, continuant les « réalistes » de la Querelle des Universaux, s'installaient d'emblée dans l'a priori, transcendantalement. Descartes crut que l'idée de Parfait comportait l'existence de Dieu, lui-même garant de nos certitudes, « puisqu'il n'avait pas intérêt à nous tromper ». Spinoza s'appuya sur la « zelfstandigheit » néerlandaise, la qualité de ce-qui-tient-par-soi, maladroitement traduite par lui en latin : « substantia ». Leibniz déploya tout à partir du « nécessaire », compris comme « ce qui ne peut pas ne pas être ». Au contraire, les Empiristes anglais, Bacon, Hobbes, Locke, Hume, Berkeley, continuant les « nominalistes », dont Occam, s'arrêtaient longuement dans l'a posteriori, partant de faits constatables, ou même simplement de sense data, dont ils remontaient alors prédicamentalement vers des généralisations plus embrassantes, les acceptant (Locke), les refusant (Hume), les transsubtantiant (Berkeley). Kant s'avisa que, pour trancher pareil débat, il fallait qu'Homo, avant de s'emporter à décider orgueilleusement de l'Etre, prenne le temps de mesurer ses capacités cognitives. Autrement dit, il déplaça les transcendantaux de l'ontologie à l'épistémologie.

Et, pour ce faire, il explicita la notion de transcendantal, implicite jusque-là. Pas d'Univers sans objets. Et pas d'objets sans des facultés pouvant les construire à la façon d'objets, objectum qua objectum. Pour mesurer nos facultés cognitives, il faut, on le voit, chercher critiquement les conditions de possibilités de l'objet comme objet. Et quel adjectif meilleur que « transcendantale » pour qualifier cette démarche.

Les cinq-cents pages de la Kritiek der reinen Vernunft articulèrent alors les transcendantaux kantiens : les formes a priori de la sensibilité (espace et temps) ; les catégories a priori de l'entendement (cause et effet, substance et accident, tout et parties, nécessité et contingence) ; les trois idées régulatrices de la raison (Ame, Monde, Dieu). Et, dès sa préface, Kant prend soin de distinguer fermement les jugements synthétiques, ceux qui rendent compte d'expériences extérieures (« cette table est brune ») ; les jugements analytiques, ceux où l'attribut est compris dans la simple analyse du sujet, sans besoin de nouvelle expérience (« une table pèse », « 2 + 2 = 4 ») ; enfin, innovation remarquable, les jugements synthétiques a priori, ceux, par exemple, de la géométrie, qui supposent des pratiques extérieures (la règle et le compas réclamés par une « demande » d'Euclide), et sont donc a posteriori, mais qui néanmoins commandent les propriétés de tous les objets physiques possibles. Ainsi, « les trois angles d'un triangle euclidien sont égaux à deux angles droits euclidiens. » est un jugement synthétique a priori, réclamant sans doute, à l'époque, l'intuition des parallèles euclidiennes. Ou aussi : « pas d'objet sans substance et sans cause ». Et même : « pas de théories unificatrices de l'Univers sans les idées régulatrices d'Ame, de Monde et de Dieu ». Rappelons qu'une « idée régulatrice » est bien régulatrice, et par là nécessaire à l'unité de la connaissance, mais reste seulement une idée, et n'implique donc pas qu'elle couvre un existant.

Cet édifice solide et prestigieux inspira une postérité glorieuse, en particulier chez les trois métaphysiciens les plus métaphysiques que furent jamais : Fichte, Schelling et Hegel. Mais, dès 1850, le positivisme des sciences archimédiennes du XIXe siècle démontrait par sa pratique qu'il n'avait nul besoin de philosophe pour faire sa logique. Au XVIIe siècle déjà, Pascal avait fait remarquer que les mathématiciens et les physiciens mathématiciens font fort bien leur logique eux-mêmes, sans que les philosophes s'affairent. Les théories de l'induction de Stuart Mill furent misérables, et l'on n'en parle plus depuis que l'induction simple, qu'elles essayaient en vain de fonder, a été remplacée par le cross-bracing, les brassages croisés, de la science actuelle, tout autrement solides.

4. Emergence de transcendantaux en construction

Depuis la Biochimie de 1950, la notion de transcendantal a-t-elle encore une quelconque pertinence ? Déjà, nous avons vu les sciences archimédiennes récentes suggérer à Homo technicien des jugements synthétiques a priori tels que : « Tout Univers suppose une Relativité générale et des Quanta ». Sous cette forme, ne proposeraient-elles pas alors un transcendantal en construction.

Les mathématiques en seraient l'exemple parfait. On y trouve en effet des « vérités », ou plus exactement des « cohérences », ou mieux encore de simples « consistances », qui n'ont pas d'existence avant d'avoir été formulées, mais qui, après formulation, après écriture, après démonstration, et aujourd'hui formalisation et axiomatisation, deviennent des conditions de possibilité de la connaissance mathématique, mais aussi physique, cosmologique, voire biologique, en général. Certains mathématiciens, frappés par cette consistance, veulent y voir des reflets d'Idées éternelles, à la Platon. D'autres s'en tiennent à une vision empirique : les écritures exactes que sont les mathématiques créent, du seul fait de leur exercice scriptural, de nouveaux objets, dont la portée s'établit par leurs adaptations aux situations mathématiques, comme pour tout produit de l'Evolution. L'idée d'un transcendantal en construction concilie peut-être ces deux vues, et leur donne leurs proportions.

Ainsi, après tout ce parcours, les avatars de la transcendantalité nous ont peut-être résumé les étapes essentielles de la métaphysique occidentale, voire de la métaphysique tout court. (a) D'abord épistémologique-ontologique, chez Platon. (b) Puis, ontologique-épistémologique, dans la mentalité romano-chrétienne-stoïcienne-néoplatonicienne, même néo-hébraïque. (c) Ensuite, de nouveau épistémologique et indirectement ontologique, chez Kant. (d) Enfin évolutionniste, sous forme d'un transcendantal en construction. En précisant que l'évolution sémiotique dont il s'agit est elle aussi, comme celle des vivants, buissonnante, et non orthogénétique.

Et on pensera, du coup, que les transcendantaux en construction sonnent le glas de la métaphysique. Mais, contrairement aux transcendantaux traditionnels, qui bouclaient toute interrogation dans la mesure où ils se posaient d'un bloc a priori, eux, du fait même qu'ils apparaissant progressivement, éveillent peut-être, chez Homo, la question de savoir quel est cet Univers qui se prête à pareilles illuminations successives. Suite de phénomènes qui n'auraient rien à ajouter aux noumènes ? Ou qui suggéreraient que les noumènes sont évolutifs à leur tour ? Pointant, après l'Univers comme Evolution, vers une Evolution comme Univers ?

F. L'emploi métaphysique des signes dans leur capacité de négation par eux-mêmes

Il y a pourtant un usage métaphysique du signe dont nous n'avons rien dit : sa négation par soi. Or, les métaphysiciens en ont fait grand usage. Les langues indo-européennes furent privilégiées à cet égard, puisqu'elles peuvent commodément rendre négatif un substantif ou un verbe substantivé en lui préposant un « a- » ? Joli cas où on voit qu'une grammaire induit une métaphysique, et qu'une métaphysique consolide une grammaire. Dès les présocratiques, l'apeiron d'Anaximandre fit venir tous les événements d'un Non-Limite. Le néoplatonisme et les théologies négatives du premier millénaire, surtout au Moyen-Orient, usèrent du procédé pour pointer le Transcendant par des désignations comme « le non-intelligence », « le non-volonté », « le non-justification », etc., dans le sens de « le par-delà toute intelligence, toute volonté, toute justification ». çankara et Ramanuya, écrivant en sanskrit, et d'esprit subarticulatoire comme tous les Indiens, ont surexploité ce recours.

Et, indépendamment des ressources linguistiques, on sait le cas que la Grande Logique de Hegel a fait de la négation comme moteur d'une Dialectique à la fois épistémologique et ontologique. En 1943, dans L'Etre et le néant, intelligemment sous-titré Essai d'ontologie phénoménologique, c'est une néantisation qui définit l'être de la conscience chez Sartre. En un effet-ressort, Descartes a même reconnu une négation-position où la négation initiale la plus radicale (je doute universellement) se retourne en position phénoménologique (donc je pense), laquelle se transforme (abusivement, estimera Husserl) en position ontologique (donc je suis) : nego, ergo cogito, ergo sum. Alors, quand il s'agit du « pourquoi ? » de l'Univers, la négation du signe ne pourrait-elle pas aller jusque là où la position du signe ne peut aller ? Mais cette prétention se situera mieux à partir de l'expérience de la présence-absence, qu'il nous reste à interroger.

CH. III - Le statut de l'Univers. (C) L'interrogation conscientielle

Ce que, depuis Hamilton, on appelle la conscience, en un sens inconnu du latin, et même jusqu'au XVIIe siècle, est, bien qu'on l'oublie ou le méconnaisse d'ordinaire, un phénomène double, tant chez l'animal que chez l'homme. Elle combine, en effet : (a) des contenus de conscience, lesquels sont descriptibles phénoménologiquement de façon directe, mais aussi de façon indirecte par les fonctionnements cérébraux qui les soutiennent ; (b) un phénomène étrange qu'on peut appeler présence-apparitionnalité-autotranslucidité, laquelle est indescriptible. On peut seulement l'éprouver, et en parler à d'autres qui l'éprouvent.

A. L'indescriptibilité de la présence

Cette indescriptibilité a été immédiatement signalée par Hamilton : « Consciousness cannot be defined : we may be ourselves fully aware what consciousness is, but we cannot without confusion convey to others a definition of what we ourselves clearly apprehend ». Il visait ainsi la conscience entière, mais dans celle-ci il pointait certainement la présence-apparitionnalité, puisque les contenus conscientiels sont largement ou parfaitement communicables.

Et l'indescriptibilité qui affecte le phénomène de la présence-apparitionnalité ne qualifie-t-elle pas, du même coup, la façon, causale ou simplement occasionnelle (on songerait presque à l'occasionnalisme de Malebranche, si celui-ci n'intervenait dans une tout autre métaphysique), dont la présence-apparitionnalité accompagne dans l'Univers certains fonctionnements, tels certains fonctionnements cérébraux, et pas les événements non cérébraux ? On peut croire qu'elle survient quand ont lieu des connexions, déconnexions et clivages inimaginablement multiples, riches, serrés spatialement et temporellement, où intervient sans doute plus de Chimie que de Physique, même si les deux sont requises. C'est le cas des cerveaux humains et animaux quand des dizaines de milliards de neurones avec chacun des centaines de synapses s'y trouvent dans cet état d'activation physico-chimique particulier qu'on appelle l'éveil.

En précisant encore que, cérébralement, il s'agit moins là de lieux que de voies et de noyaux. Puis, et c'est capital, que l'addition d'un fonctionnement cérébral et de la présence-apparitionnalité ne fait nullement apparaître alors un état d'un cerveau où on pense qu'elle « a lieu », comme ce serait le cas dans une causalité ordinaire, mais bien un certain état de l'Univers entier seulement spécifié par un état d'un cerveau. La présence est d'emblée coextensive à l'Univers dont elle donne à apparaître certains événements particuliers mis en cette forme d'événements à tel instant en tel lieu par l'exercice d'un système nerveux en un état particulier. Comme du reste, dans une physique relativiste et quantique, tout événement, si local qu'il paraisse, est une spécification d'Univers, ou l'Univers en une de ses spécifications.

B. L'autarcie de la présence-absence et l'intercérébralité

On l'aura compris, la présence-apparitionnalité-autotranslucidité, qu'elle soit animale ou humaine, est autarcique, c'est-à-dire qu'elle se suffit à elle-même (arkeïn, suffire, autos, soi-même). N'est-elle pas hors espace et hors temps, au point d'être même parfois à la fois présence et absence, disons présence-absence ?

Cependant, l'autarcie présentielle n'est pas fatalement solitaire. Elle culmine même dans les états d'intercérébralité, c'est-à-dire lorsque plusieurs cerveaux, animaux ou humains, fonctionnent en une interaction perceptivo-motrice si étroitement échangée qu'ils composent comme une cerveau unique. Nos neurophysiologistes étudient maintenant les neurones-miroirs (mirror neurons) grâce auxquels un cerveau est si étroitement couplé à un autre, ami ou ennemi, que non seulement il partage les perceptions et les actions motrices de cet autre, mais participe largement à la situation où les perceptions et les réactions motrices de l'autre ont leur lieu et leur moment. Ces effets neuroniques rendent assez compte, chez l'animal et chez l'homme, des privilèges de l'intercérébralité à deux, quand elle accouple des organismes de topologie complémentaire, par exemple féminin et masculin.

L'autarcie de la présence, commune à tous les animaux cérébrés dont Homo, prend cependant, chez ce dernier, une intensité particulière du fait de son holosomie, cette qualité du corps hominien d'être angularisant, orthogonalisant, latéralisant, transversalisant, possibilisateur, et ainsi d'être global dans ses kinesthésies, ses cénesthésiques, ses proprioceptions. Et cela, même si, dans les cerveaux hominiens, l'Homoncule du bandeau sensori-moteur, entre lobe frontal et lobes pariétaux, diffère en importance selon qu'il s'agit d'enregistrer et commander le visage, les doigts, le ventre, le sexe, les pieds.

L'holosomie contribue à ce qu'Homo ait un horizon, et se perçoive comme un centre, à partir duquel à la fois il se dilate et se recueille. Ainsi se meut-il au sein d'un *Woruld (Welt, wereld, environnement approprié par l'homme), et même au sein d'un Univers (versum unum) qui déborde infiniment le Umwelt, ce monde-autour immédiat, que von Uexküll, avec Rilke, attribue à l'animalité. Pour ressentir, à cet égard, l'originalité d'Homo parmi les animaux antérieurs, rien n'est plus éclairant que les récents traités d'éthologie qui nous font participer à ce que perçoit un chien (dans son monde d'odeurs), un poisson (dans son monde de saveurs), un oiseau (dans ses vues étroites mais à grande profondeur de champ), voire un primate supérieur (où la symétrie bilatérale est cependant brouillée du fait de sa quadrupédie ou quadrumanie). Ainsi, la sphère est la figure géométrique privilégiée d'Homo, la plus parfaite (facere, per) selon Platon. Seule elle convient à figurer quelque peu ce que sont chez lui les dilatations et rétractions de la présence-absence.

C. La présence-apparitionnalité obtenue par la neutralisation des fonctionnements nerveux. Sa culmination dans l'orgasme

Dans le couple fonctionnements / présence qu'est la conscience, cette dernière pour apparaître plus pure a besoin non pas de supprimer les fonctionnements cérébraux présentiels, ce qui la supprimerait elle-même, mais de les mettre dans des états qui à la fois les maintiennent et les neutralisent. Chez Homo ceci est rendu possible parce que son système sensori-moteur donne lieu à des effets de champ perceptivo-moteurs et logico-sémiotiques, et que les deux, en raison de leur nature, peuvent être diversement neutralisés par le rythme et le rite.

Les effets de champ sont un propre d'Homo, lequel est soumis à des stimuli divers et même hétérogènes, du fait que son organisme est à la fois physique, technique, sémiotique, présentiel. Ces stimuli sont donc en tension, créant entre eux des bassins d'attraction, avec des effets de champ. Les Dix Hypothèses que le biologiste Francis Crick a écrites avec l'informaticien Christof Koch pour « Science » peu avant sa mort, et où il résume ses observations sur les phases d'élaboration neuronique nécessaires à la saisie d'un objet en situation, commencent à nous découvrir les strates cérébrales des constructions perceptives où peuvent se nourrir des effets de champ. Plusieurs de ces strates comportent des interactions neuronales plurispatiales et pluritemporelles, faites d'élaborations potentielles, instables, métastables. Quinze ans plus tôt, les premières computérisations de la perception visuelle proposées par David Marr dans Vision, au M.I.T, l'annonçaient déjà.

Homo ne peut, et ne pourra sans doute jamais, coordonner théoriquement les effets de champ qu'il subit ou entretient, c'est-à-dire les situer avec exactitude dans des systèmes de coordonnées, cartésiennes ou autres ; il y a là trop d'interactions spatio-temporelles pour qu'elles soient dénombrables, même si elles ne sont nullement mystérieuses. Mais, ce qui est bien certain, c'est qu'Homo peut les compatibiliser pratiquement, ce qui est la fonction familière du rythme et du rite. Comme du reste des endomorphines, et d'autres drogues.

Le rythme estompe les fonctionnements, tantôt en les survoltant, comme dans le scherzo d'une symphonie, tantôt en les lissant, comme dans la caresse. Dans ces deux cas, il synchronise suffisamment des réactions neuroniques pour qu'elles se confondent, se noient. A quoi réussissent les débauches, le crime selon Genet, la musique de chambre, le hatha-yoga, le dikr arabe. Le poète et le mystique font autant d'effort pour brouiller le sens que pour l'établir, et les mystiques produisent souvent des philosophies « négatives », comme Maître Eckhart. Quant au rite, c'est un rythme socialisé et économique, schématisé et récurrent. Le rythme et le rite ont été là dès l'origine d'Homo, peut-être même Néandertalien. Concomitants à son goût de la présence pure.

La caresse sexuelle et l'orgasme ont alors joué un rôle fondamental. Au départ, la caresse orgastique fut sélectionnée afin d'assurer un accouplement suffisamment long pour la réussite de la reproduction sexuée. Mais, par bifurcation évolutive, elle fut bientôt le lieu d'une invention biologique singulière. Alors que les autres perceptions du vivant sont informatrices d'objets immédiatement identifiables, - dans la poursuite d'une proie ou d'un partenaire sexuel, l'évitement d'un ennemi, la fabrication d'un nid, le hoarding, l'éducation des petits, - cette fois, comme Bergson, philosophe de la durée contractée, l'a aperçu, il s'agit d'une perception non-informationnelle, sensation brute sans autre objet que son propre entretien. Cette non-information réunit deux performances : de mettre un organisme en extase, et de le disposer du même coup à littéralement constituer une unité (faire un, être en partage rythmique) avec un autre organisme.

L'extase sexuelle, où les fonctionnements sont neutralisés par indétermination, laisse la place à une présence de plus en plus pure, jusqu'à être une présence-absence, voire une absence-présence. En bref, la caresse préorgastique réalise une synchronisation neuronique progressive jusqu'au point où la suractivation ainsi obtenue craque en trous d'énergie. La bête à deux dos de la copulation (Shakespeare) achève la caresse orgastique en un système fermé, où des neurones-miroirs peuvent réaliser des intercérébralités vraiment très fusionnelles, exaltées, ne cherchant plus rien au-delà d'elles-mêmes.

Chez Homo, l'orgasme mâle s'est encore doublé d'un orgasme femelle, en partie peut-être pour soutenir une copulation suffisante chez des femelles possibilisatrices, et donc capricieuses, mais surtout pour répondre aux intercérébralités ouvertes par la collaboration technique et l'interlocution langagière. Ainsi, ce n'est pas un hasard qu'Homo, dans presque toutes les civilisations, ait posé, au sommet de l'être, des couples divins, Shiva et çakti, Vishnou et Lachmi, autour de l'image du Yoni et du Lingam imbriqués. « Mann und Weib, und Weib und Mann, reichen an die Gottheit an », conclut la première partie de Die Zauberflöte. Du reste, quoique patriarcalement masculine, la Trinité chrétienne elle aussi est moins trine que duale : Père et Fils, entre lesquels l'Esprit, dans un Dieu substance, substantialise le lien.

D. Le statut de l'Univers dans la coupure initiale : fonctionnements / présence-absence

Si la distinction initiale dans l'Univers est celle des fonctionnements descriptibles et de la présence indescriptible, comment alors pondérer ces deux aspects ? A voir l'histoire d'Homo, les trois solutions jusqu'ici envisagées forment les extrémités d'un triangle. Elles ont en commun d'être des antinomies au sens kantien. On pourrait aussi parler d'apories (a-poreueïn, être sans passage), où l'impasse comme impasse comporte pourtant une vérité.

(a) Autour de la Méditerranée, Homo a souvent cultivé l'aporie audacieuse d'une présence fonctionnante. Le Ell hébreu Yaweh, le Deus-Theos chrétien et le Ell musulman Allah, sont, chacun à sa manière, d'abord présence pure dans une éternité échappant à tout fonctionnement. Pourtant, leur présence crée un monde. N'est-ce pas là un fonctionnement ? La difficulté est alors de concevoir un acte de création non fonctionnel, donc non causateur au sens courant de cause, puisque toute relation cause-effet est descriptible quant à ses deux termes, et qu'ici la présence causante est censée indescriptible. Homo semble n'avoir guère craint ce genre d'antinomies : Aristote et Dante firent dépendre tous les mouvements du Cosmos d'un premier Moteur immobile, « mouvant sans être mû » (kineï ou kinoumenon). Kant établit l'acte de création dans une causalité présentielle nouménale distincte de la causalité fonctionnelle phénoménale. Ces solutions furent sans doute aporiques, même pour leurs auteurs.

(b) Une autre aporie largement acceptée fut celle d'une négation ontologique des fonctionnements, lesquels furent réduits par Parménide à une doxa, par l'Inde à une maya, sortes de réalité irréelle, entre illusion et simple apparence. Ainsi débarrassée des fonctionnements, la présence est alors si pure qu'elle hésite entre une présence-absence et une absence-présence, comme dans le nirvana bouddhiste indien et le vide taoïste chinois. Mais ici encore l'antinomie insiste, car quand même l'ascète marche et se nourrit, en des fonctionnements peu déniables. La seule solution alors est « d'agir comme n'agissant pas », ou de fonctionner comme ne fonctionnant pas. Dans la Baghavat Gita, le dieu Vishnou-Krishna recommande à Arjuna de tuer ses frères, puisque les fonctionnements de la politique l'exigent, mais de le faire dans l'indifférence. Les édits rupestres de l'empereur Açoka, cofondateur du bouddhisme, proposent en pali la même conduite. Paul de Tarse aussi recommanda aux premiers Chrétiens « d'être de ce monde comme n'en étant pas».

(c) Homo du XXe siècle, dans le triomphe des sciences archimédiennes, a élaboré une troisième aporie, en supposant que la descriptibilité (mathématique) est le seul critère de la réalité, en sorte que seuls les fonctionnements sont vraiment réels, et que toute présence-absence est suspecte. Cependant la présence-apparitionnalité est peu déniable, et un premier recours fut alors de la pointer comme un « épiphénomène ». Et, comme ce mot rappelle un peu trop la phénoménalité, et donc l'apparitionnalité qu'on veut justement ignorer, le plus sûr fut d'éviter « présence » et de parler exclusivement de « conscience », ce mot ambigu où contenus conscienciels et présence consciencielle sont confondus, au point qu'en décrivant et expliquant les premiers on suggère qu'on a expliqué la seconde. Un scientifique aussi éminent que Francis Crick, codécouvreur de la double hélice et chaudement humain, fut familier du procédé. Pour introduire ses dix thèses sur les fonctionnements cérébraux associés à la perception visuelle, une revue par ailleurs sérieuse n'eut pas peur de titrer : Comment les neurones fabriquent la conscience.

On comprend qu'entre ces trois pointes risquées du triangle ontologique, Homo ait aussi pratiqué d'innombrables intermédiaires moins vertigineux. D'abord, les animismes, ces façons de rencontrer partout et toujours un principe vital, à la fois fonctionnel et animateur plus ou moins présentiel. Louis Pasteur était encore animiste vers 1880, quand il estimait que la fermentation suppose les propriétés chimiques des ferments, donc des « fonctionnements » strictement descriptibles, mais aussi un principe vital animateur, indescriptible. Ce n'est qu'en 1898 que les frères Buchner établirent définitivement que la chimie suffisait. Ce qui n'empêcha pas les vitalistes de continuer à invoquer un principe vital animiste indescriptible, du moins pour le passage de l'inanimé au vivant, jusqu'en 1953, l'année où Stanley Miller produisit des acides aminés en laboratoire.

D'autres intermédiaires furent les polythéismes, où les forces essentielles de la Nature, comme la Guerre et l'Amour, la Fécondité et la Mort, la Terre et l'Eau, sont censées s'incarner dans des dieux, qui en plus d'être présentiels et fonctionnels, forment entre eux un véritable système social. Goethe a donné toute son ampleur à cette vue : « Alles geben die Götter, die Unendlichen / ihre Lieblingen / Ganz. //// Alle Freuden, die Unendlichen. /// Alle Schmerzen, die Unendlichen. // Ganz ». Ou encore : « Die Mütter ! Die Mütter ! Es klingt so wunderlich ! ». Les dieux polythéistes ne se distinguent vraiment des humains mortels que par leur immortalité. Ils se croisent avec les rois et reines de l'Odyssée. Dans l'Enéide, ils aident les fils d'Anchise à passer de Troie à Rome. Dans l'Amérinde du Popol Vuh des Maya Quiche, ils font partie d'un tissu magique où tous les êtres, célestes, terrestres, souterrains, interagissent, soutenus par la même circulation du sang épais (Quik), moyennant seulement trois dieux femelles : l'Aïeule, la Donneuse de Singes et la Vierge sang. Les dieux de la Pluie, de la Terre, du Maïs étant mâles.

E. La « présence(s) » comme le Mystère

La question métaphysique ultime pourrait bien être alors : faut-il écrire présence ou présences ? ou encore : présence(s) ? Une anthropogénie relèvera au moins quelques-unes des façons dont Homo a ouvert à ce sujet un faisceau étroitement serré de questions. Le voici dans un désordre voulu, car c'est un cas où ce que l'on ne saisit pas a des chances d'être plus pertinent, plus pénétrant, que ce que l'on saisit.

Dans notre Univers, les présences, au pluriel, sont-elles apparues avec les premiers cerveaux, à la fin de quinze milliards d'années d'absence ou de sommeil ? Et alors d'où ont-elles surgi, puisqu'elles ne sont pas « productibles », « causables » au sens habituel de causalité et de production ? Les présences sont-elles des créations d'un singulier Transcendant, comme le Dieu chrétien, ou des modalités d'un singulier Immanent comme la Substance de Spinoza ? Ou encore peut-on concevoir d'innombrables degrés de présences plurielles, voire d'une présence, ou de la présence singulière, en sorte que tout serait toujours de quelque manière « présentiel », jusqu'aux plus infimes degrés de l'Un chez les Néoplatoniciens, ou jusqu'aux plus pauvres des points de vue sur le tout que sont les Monades les plus « endormies » de Leibniz ? Y a-t-il une présence plage cohabitant avec des présences points ? Ou bien la présence-absence-apparitionnalité-autotranslucidité est-elle franchement coextensive au Tout, au moins diffusivement, métempsycotiquement, ce qui expliquerait la prévalence de l'animisme ? Ou encore est-elle coextensive à l'Univers comme Evolutif ? Voire coextensive à l'Evolutif comme Univers ? En sorte que la sagesse, après avoir été l'adéquation et l'acquiescence à l'Eternel, serait l'éblouissement étonné de Singularités une-fois-jamais-plus ?

Ecrire présence(s) serait alors une astuce d'écriture qui résumerait le mystère, dans sa différence d'avec les problèmes. Les problèmes sont des questions multiples sinon solubles, du moins formulables : le problèma (ballein pro) est un promontoire, un bouclier, une tâche à faire, un objet de controverse. Le mystère est fatalement singulier, bien que traduit par des apories plurielles. Il est l'affaire des mystes, lesquels le pointent ou se perdent en lui en se taisant, ou en battant du tambour et en poussant des cris pour faire du silence. Dans le mystère, non seulement il n'y a pas de réponse à la question, mais la question n'est formulable ni de facto ni de jure. Question alors insoluble ou résolue avant même son questionnement en raison de l'impossibilité de la poser. Ou encore question faisceau, comme nous venons d'en faire un bref exercice ?

Le « Ce dont on ne peut parler il faut le taire », qui conclut le Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein, ne veut pas dire « Ne cherchons pas plus loin », mais « Il y a des silences qui en disent plus que les paroles. », acousmatiquement, disaient les Pythagoriciens. Le rythme et le rite, - et le silence peut être rythme et rite, - sont, par leurs effets de champ, la seule thématisation du mystère et sa seule résolution, un peu comme quand on parle d'accords de résolution dans la danse-musique classique. Homo marche, danse et chante pour statuer sur son Univers, voire pour « statuer » son Univers, en tressant sa présence(s) et son absence(s). Et sans trop décider si, dans ce cas, « sa » et « son » renvoient à l'Univers. Ou à lui. Ou aux deux entrecroisés.

Pour ce qui est du statut ontologique de l'Univers, on pourrait alors estimer que l'Univers entier se suffit du seul fait qu'il comporte des êtres doués de présence-absence. Quand, en 1938, Lavelle thématise pour la première fois la présence, il titre d'emblée : La Présence totale. C'est même sans doute en raison de l'autarcie universelle attachée à la présence-absence que ceux qui sont interrogés sur le pourquoi de l'Univers, et qui répondent « une pensée de pensée (noèsis noèseôs, Aristote) » ou « un Dieu  présent à soi », ne continuent pas en demandant : et qu'est-ce donc qui explique cette pensée ou ce Dieu ? Comme si la présence-absence, par son autarcie, excluait toute interrogation ultérieure. Comme si elle pouvait être l'intention d'un Univers non intentionnel.

Dans le naufrage de sa vie qui s'en allait, Bateson avait jeté comme une bouteille à la mer : « Il n'y a qu'une question philosophique, celle de la conscience ». Il aurait plutôt dit : « présence » que c'eût été parfait.

CH. IV - La place d'Homo dans l'Univers : les vivants, le Vivant

Homo, étant un état-moment d'Univers, ou une modalité d'Univers, a toujours été concerné par sa place dans le processus qu'est celui-ci. Est-il le microcosme du macrocosme, comme le pensèrent les Grecs ? Est-il essentiellement une âme qui est en quelque sorte toutes choses, anima est quodammodo omnia, comme le voulurent, autour du début de notre ère, les Stoïciens, puis les Chrétiens ? Est-il un « pou de l'Univers » tout juste bon à y introduire le désordre de ses ambitions et de ses questionnements indiscrets, comme l'estimèrent des Chinois ? Et, conséquemment, est-il éphémère, immortel, métempsycotique, quoi encore ?

A. La mort physique

1. Avant la biochimie

Le MONDE 1A, celui du continu proche non scriptural, envisagea des effacements et dispersions progressifs du souffle vital sur trois ou quatre générations. Il y fut aidé par sa conception de la confraternité animiste de tous les Vivants, humains, animaux et végétaux dans le Vivant. Et d'autre part, comme les êtres singuliers étaient censés résulter de forces plasticiennes, et puisque les images du sculpteur ou du peintre étaient alors obtenues par des tracés, il s'ensuivit que les masques et les statues tracés de l'Ancêtre assurèrent une continuation suffisante pour garantir celle du clan, de la tribu, de l'empire. Et cela d'autant plus facilement que les spécimens hominiens à ce moment n'étaient pas des « individus » (indivisés, XVIIe siècle), ni des « je-moi », mais d'abord des « on » (lat. homo). Avec le MONDE 1B scriptural des empires primaires de Sumer, d'Egypte, de Chine, d'Inde, d'Amérinde, la « momie » du Pharaon (analogisante) s'augmenta de la narration (digitalisante) de sa titulature et de ses hauts faits. En Inde, le Samsara métempsycotique fut même si inlassable qu'il fallut concevoir de sévères ascèses pour en sortir et atteindre le nir-vana (le sans-souffle).

Par contre, dans le MONDE 2 grec, celui du contenu distant, la mort fut tragique. Elle suscita même la tragédie. En effet, pour les Grecs classiques, qui ne voyaient partout que des touts composés de parties intégrantes et saillant sur leur fond, le passage de la vie à la mort fut la catastrophe absolue, le tout à rien. Depuis - 460, les tragiques font de la mort du héros l'acte décisif de son existence, alors qu'elle n'était encore que la conclusion de ses jours dans les épopées homériques. Autour de - 450, Anaxagore déroute ses amis quand ceux-ci lui annoncent la mort de son fils, et qu'il répond déjà stoïquement « qu'il avait toujours su qu'il avait engendré un mortel », èideïn (plus que parfait de eïdenaï, savoir) tHnètov gennèsas (ayant engendré un mortel). Au même moment, Empédocle nie qu'il y ait seulement « naissance » ni « mort », mots qu'il attribue au langage courant des nomoï (les lois des hommes), tandis que la THemis (la Justice ontologique) sait qu'il n'y a jamais qu'agglomérations et dispersions des parties d'un Tout permanent, censé inébranlablement complet depuis que Parménide a dit : « L'étant est, le non-étant n'est pas ».

Quant aux Olympiques de Pindare, toujours à la même époque, elles choisissent de pousser au plus tranché le contraste des vivants et des morts. Les corps les plus beaux sont d'abord exaltés dans la plénitude de leur performance sportive, avant qu'on marque sans transition leur décrépitude impitoyable : « O Ephémères ! Quoi donc quelqu'un ? Quoi donc pas quelqu'un ? D'une ombre un rêve Anthropos ! » Epaméroï ! Ti de tis ? Ti d'ou tis ? Skiâs onar anthropos. La « skia » ici convoquée, l'ombre féminine et concave, à formes fuyantes, est la désignation la plus terrible du néant pour la Grèce lumineuse, masculine, convexe, phallique, éprise de parties intégrantes.

Ainsi, en - 400, le contraste : mort / vie, forme / informe, supposa une solution drastique : le corps périt, mais l'âme demeure. Dans le Phédon, Socrate, tout en buvant et laissant agir le poison, explique à ses disciples, avec bonne humeur, comme y insiste le narrateur, que son âme échappera aux injures de la mort, immortelle, pour des raisons de métempsycose supposée par la « maïeutique » (si nos connaissances sont des réminiscences, il faut bien que notre âme vienne d'une vie antérieure, et que donc les âmes en général restent en réserve de retour après la mort), mais aussi parce qu'elle a participé des Idées a priori, transcendantales, éternelles. Dans la même veine, Aristote supposa une immortalité de l'intellect agent, noûs poïètikos, celui qui opère les abstractions. La croyance à l'immortalité de l'âme gagna un peu partout la Méditerranée, jusqu'au monde juif, qui n'en avait eu cure jusque-là. Du reste, cette immortalité fût diversement conçue, puisque les premiers chrétiens ne l'attendaient qu'après le retour de Christ, attendue incessamment.

De quoi la gloire fut la modalité romaine, politique. La gloria, sorte d'éclat autarcique, suffit alors tellement qu'elle rendit la mort physique insignifiante. Pétrone et Sénèque, sur ordre de Néron, s'ouvrent les veines sans protester, seulement avec des raffinements qui parfont leur gloire parmi le cercle de leurs amis ; Fellini a montré cette liaison entre gloire, lumière italienne et suicide dans Roma. C'est aussi la gloire qui convainc les gladiateurs de se mesurer jusqu'à la mort, devant des villes romaines assemblées. La notion fit fortune. Les chrétiens dirent bientôt que Dieu avait créé le monde « pour sa Gloire interne se répandant en Gloire externe », et les portraits des tombes du Fayoum donnèrent à voir la gloire d'immortalité. Dix-sept siècles plus tard, c'est encore le souvenir de la gloire romano-chrétienne qui sauve les personnages de Corneille et d'Honoré d'Urfé, et qui sans doute inspira toujours Goethe, à qui cet après-midi-là Eckermann avait demandé comment il envisageait son au-delà. Il répondit non sans humeur : « Je me sens une telle entéléchie que ma disparition m'est impensable. » Le mot « entéléchie » était bien choisi. En grec, est tel-ekHès (ekHein, telos) ce qui a ses moyens et ses fins en soi, autarcique, comme il convient à une forme intègre sur un fond dont elle se détache, et nimbée de sa gloire de triomphe ou d'humilité.

En général, toutes les survies furent d'autant plus facilement supposées par Homo qu'il se garda bien d'en préciser le contenu. Avec deux exceptions majeures appartenant au MONDE 1B. Ce furent les horreurs de l'après-vie détaillées dans l'épopée sumérienne de Gilgamesh et Enkidou, comme si, dans la témérité des débuts de l'écriture, à l'époque de la cosmogonie du Supersage, en - 1750, la magie de l'écrit permettait de visiter tout, même l'épouvante. L'autre exception fut celle du Livre des morts tibétain, sans doute parce que, selon la subarticulation indéfinie de la métaphysique indienne métempsycotique, la confusion de la vie et de la mort rendait cette dernière presque familière, pittoresque, amicale, scène de rue momentanée ou épisode fantastique du Mahabaratha.

Dans le MONDE 2, la discrétion sur les modes de survie de l'âme immortelle alla jusqu'à éviter le thème du sommeil, comme pour n'avoir pas à s'expliquer sur le dernier sommeil. Seul l'Athénien Anaxagore osera dire, mais c'était avant Platon : « Il y a deux leçons, deux didascalies (didascalias) sur la mort : le temps avant de naître (ton te pro tou genestHaï kHronon), et le sommeil  (kai ton Hupnon) ». Et seul Shakespeare, dont le langage ne reculait devant rien, osa parler de la vie humaine comme du vol d'un oiseau traversant une chambre éclairée entre deux fenêtres ouvertes sur la nuit.

Du reste, la même discrétion fut pratiquée à l'égard de la naissance. Quand donc, dans la gestation, commence-t-on à avoir affaire à un nouvel être humain ? Et, si l'on suppose qu'à chaque naissance une nouvelle âme doit être créée, quand précisément cette création a-t-elle lieu ? La question ne se posa pas vraiment à Homo avant que les droits modernes se demandent à partir de quel moment, dans la génération, il n'y a plus un seul être, le foetus faisant encore partie de la mère, mais bien deux êtres, ayant alors chacun des droits distincts à prévoir.

La prise en compte de l'avortement, comme de l'abandon d'enfant et même de l'infanticide, fut fort tardive, guère avant le XVIIIe siècle et selon les endroits, et c'est donc très indirectement que, dans la Summa Theologica de Thomas d'Aquin, vers 1250, en est fait état. Le vocabulaire nous déroute, mais il a le mérite de la clarté. Si l'on admet qu'il y a chez l'être humain trois formes, une végétative, une animale, une rationnelle, celles-ci, vu les résistances des matières premières et secondes où elles doivent s'inscrire (forma educitur e potentia materiae), ne peuvent naître que d'une manière franchement successive : le foetus est d'abord végétatif, puis animal, enfin rationnel. Dans les trois textes où cette proposition se retrouve, les trois adverbes de succession sont marqués de façon si insistante qu'ils sont rendus par un vocabulaire renouvelé. Somme toute, cette vue formulée à mi-chemin de l'histoire de l'Occident est celle de la plupart des législations contemporaines quand elles ont à se prononcer sur l'avortement, lequel faisait si peu problème pour Thomas d'Aquin que le mot « abortum » ne figure même pas dans l'index de Marietti. Le problème se posa à lui à propos de l'exception qu'est le Christ, seul être humain à avoir eu les trois formes d'un seul coup.

2. Depuis la biochimie

Le MONDE 3, biochimiste, a ébranlé les épouvantes devant la mort, en même temps que les immortalités. Il voit constamment une Evolution buissonnante, où les vivants sont des spécimens temporaires d'une espèce, elle-même relais temporaire d'autres espèces et de genres, qui à leur tour sont des relais temporaires du Vivant. Le Vivant, au singulier majusculé, est cet organisme unique dont les cellules périssables et renouvelables, sororales et mutationnelles, ont progressivement envahi la Planète Terre depuis 3.8 milliards d'années, et dont les genres, les espèces et les spécimens sont des états-moments ni stables, ni instables, mais métastables.

Pour la biochimie, si alors certains vivants sont présentiels, en particulier les vertébrés cérébrés et Homo, leurs présences-apparitionnalités-autotranslucidités elles-mêmes sont transitoires, s'effaçant transitoirement dans le sommeil, et définitivement dans le dernier sommeil. Du reste, même les moments de présence-absence n'appartiennent plus alors aux « entéléchies» postulées par Goethe, mais à des spécimens comme constellations d'interfaces entre un milieu intérieur et un milieu extérieur, tous deux mouvants, métastablement. Le Je-Moi occidental a fait place à un X-même. [ Anthropogénie générale, ch. 30 ]

Du reste, on n'oserait pas dire que ce caractère parcellaire biochimique de la conscience ait toujours été ignorée même du MONDE 2, où l'on entend Bossuet s'exclamer : « Je ne sais si ce que j'appelle veiller n'est peut-être pas une partie un peu plus excitée d'un sommeil profond ; et si je vois des choses réelles, ou si je suis seulement troublé par des fantaisies et par de vains simulacres ». Il venait de citer Arnobe, ce Nord-Africain qui vers + 300, dans l'aurore de la psychologie des profondeurs augustinienne, avait déjà écrit : « Vigilemus aliquando, an (à moins que) ipsum vigilare, quod dicitur, somni sit perpetui portio » (Nous veillons parfois, à moins que ce que nous appelons veiller soit encore une portion d'un sommeil perpétuel).

Cependant, malgré la dispersion des perceptions et motricités des spécimens hominiens, ceux-ci, comme aussi les animaux, entretiennent un sentiment d'être « même », à savoir que leurs expériences sont celles d'un organisme, et en quelque sorte appartiennent à lui et pas à d'autres, voire sont d'une certaine façon en oppositions avec celles d'autres. On commence à deviner aujourd'hui, par exemple avec Damasio, quels pourraient être les fondements cérébraux de pareille continuité, de cette « mêméité » des vivants cérébrés.

Au fond, il s'agirait dans le cerveau de certains systèmes référentiels et/ou référenciants, assurant un aspect particulier des mémoires par quoi celles-ci ne tiendraient pas uniquement en ces modifications chimiques neuroniques qui font les mémoires à court terme, à moyen terme et à long terme (Kandel), mais référenceraient ces inscriptions successives en des continuités spatio-temporelles. Chez Homo, la solidité du langage jouerait là un rôle renforçant. Etablissant des prénoms et aussi des pronoms, comme des « je », des « moi, », des « moi-je », voire des « moi-même », versus des « tu », des « il », et même des « nous », « vous », « eux », et bien sûr aussi des « mon », « ton », « son », « notre », « votre », « leur », selon des modalités qui varient fort d'après les groupes de langues : indo-européen, sémitique, finno-ougrien, etc. Affaire de topologie, de cybernétique, de logico-sémiotique, de présentivité langagières, que créent les civilisations et les peuples, et qui les créent ou du moins les assurent en retour. Avec cependant des traits universels, comme le fait que les nourrissons commencent par référer leurs actions à leur prénom en troisième personne, avant de les attribuer, en première personne, à une des formes langagières d'un « je ».

C'est parce qu'ils concernent de très près cet exercice de la « mêméité » que les pronoms sont la face métaphysique des langues. Jakobson les a appelés des foncteurs, par quoi sa linguistique frôle l'ontologie. Ainsi, le « Ich bin Ich » (Je suis Je) de Fichte vient de l'ontologie implicite de la grammaire indo-européenne germanique, et suppose certaines particularités du Wille allemand, qui n'est pas une simple volonté latine [5C]. L'indien « tat tvam asi »  (cela <indéfini et lointain> tu es) vient de la grammaire-ontologie indo-européenne sanskrite. On en rapprochera, mais en même temps on en distinguera soigneusement l'archaïque « gnôtHi saFton » (connais toi-même) du sage Kilôn, qui a porté tout l'Occident ultérieur jusqu'à la psychanalyse. Introspectif, le français en a fait : « connais-toi toi-même », en une réflexion en train de devenir la réflexivité de Maine de Biran.

Surtout, la marque ou la non-marque du « je », du « tu », du « il » sont déjà des partis ontologiques. En effet, les pronoms ont été rendus par des mots isolés. Ou par de simples adjonctions au verbe ou au substantif (ell-i, mon dieu). Ou impliqués par la seule conjugaison, comme d'habitude en italien, continuant le latin. Ailleurs encore, ils sont directs ou réfléchis, réflexifs, intensifs ou anaphoriques. Le français est très anaphorique, l'anglais, qui supprime volontiers les relatifs, non. (Logiques de dix langues européennes, sur le même site). Le Français, substantialiste, aime à partir d'un point dense sur une table rase : « Je pense, J'éprouve, Je doute, Je nie. Je vis très évidemment et très certainement que J'étais. » (Descartes), « J'actionne une résistance » (Maine de Brian), « J'agis » (Blondel », « Je dure » (Bergson). L'Allemand, au contraire, part du tout, « Wo fass Ich dich, unendliche Natur » (Goethe), dont il articule les couches ou les angles d'apparition (Leibniz, Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Husserl, Heidegger). Vers 1950, André Thévenaz, à cheval sur les deux cultures, a tranché cet ontologisme du « point de départ » et ce phénoménologisme du « tout des possibles » du Wille. Arthur Koestler popularisa la notion de « conscience point » et de « conscience plage ». [ Anthropogénies locales, Linguistique, Logiques de dix langues européennes ]

B. Les survies sémiotiques

Néanmoins, même pour ceux qui adhèrent à la vue biochimique d'une vie éphémère, toute immortalité n'est pas abolie. Homo est sémiotique et sémioticien. Ses spécimens sont périssables, mais les signes qui leur sont attachés, images analogisantes et noms digitalisants, ont des permanences et des pouvoirs à très long terme. De plus, Homo est intensément intercérébral. Le désastre du deuil n'est pas la perte sèche d'un objet, ni même d'un être cher, mais l'ébranlement d'une intercérébralité. En sorte que le vers du Booz endormi d'Hugo : « Elle à demi-vivante, et moi mort à demi. » peut se retourner : « Et moi mort à demi, (et donc) elle (encore) à demi-vivante ». En Renaissant exemplaire, Pantagruel se réconforte qu'après sa mort il continuera à « deviser parmi ses amis comme il souloit », c'est-à-dire comme il en avait l'habitude. Aussi longtemps que subsiste l'amant, l'aimé est immortel. Un adage dit : Celui dont on se souvient est vivant. Et pourtant il est mort. Concilier les deux est l'exigence du deuil.

D'autre part, Homo édifie ce que le grec appelle des erga, le latin des opera, le français des oeuvres, c'est-à-dire des objets qui dépassent séculairement et parfois millénairement son existence. Par les oeuvres, chacun (chaque un) continue ses prédécesseurs, comme il sera continué par ses successeurs. Les oeuvres ce sont des villages et des villes, des meubles solides, des travaux d'art, des rituels religieux ou politiques, et tout particulièrement ces transcendantaux en construction que sont les mathématiques, les physiques et les biologies, les grandes sommes d'histoire, voire les métaphysiques d'ordinaire millénaires. On ne peut donc mesurer la survie chez Homo si on oublie combien ses actions sont intercérébrales temporellement autant que spatialement. Le monument est essentiel aux groupes hominiens. Il est un « ergon » thématisé comme « ergon ». Monere, d'où vient monumentum, signifie à la fois se rappeler et prévenir.

Alors, on n'a